11月29日，中国申报的“中国传统制茶技艺及其相关习俗”项目，经联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会评审通过，列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录。

　　《斗茶图》，传为刘松年作

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　　讨论“茶”有多种视角，中国茶人熟悉的是陆羽的《茶经》。这是一种分门别类讨论茶叶源流、造具、器物、煮饮、事略的思路。它把“茶”作为一种物，从物中条分缕析地辨别出品位。而根据《茶在中国》的作者贝剑铭(James A. Benn)的观点，这彰显了中国文人的特殊话语权。

中国工人出版社出版的《茶在中国》，篇幅不长，看似不过一部从宗教与文化角度来写的“茶史”，背后却隐含着作者的雄心：它不再只是专注于物本身，而试图从物上抽离出社会的结构性张力，进而阐释社会文化的发展变迁。

　　这是经过了新文化史洗礼之后的物质文化研究范式，而这部海外汉学家关于茶的简史可谓典范。

茶和“茶”字都发明于唐代。一方面，茶作为一种日常生活饮品，需要与酒、药汤，乃至咖啡等展开激烈的竞争；另一方面，茶所代表的隐逸文化又是如此的空灵，以至于人们并不屑将茶的经济属性摆置在台面上。

　　贝剑铭发现，在中国文化叙事中，“茶”是一个充满矛盾的张力结构：一方面，以陆羽《茶经》的记载为依据，人们公认茶诞生于远古的神农时代;而另一方面，陆羽又显然不可能不知道，茶的流行对他来说不过是晚近之事，

　　茶“是日常的商品，又非凡品可比，饮之欲仙，这两个方面持续而变幻的张力，贯穿了整个茶史”。这一观察虽然是常识，但对物质文化来说，却有着极为深刻的意义：它超越了器具意义上的物，而使物具有了人的色彩。传统意义的茶史研究尚未及此，它们更多的是将茶视为对象，从中凝练出人的雅趣;人们并不适应物与人形成纠缠的基本理路——哪怕这一思路在当代文化研究中已是常态。这种批判性的眼光，是茶史的创新。

　　贝剑铭是东亚佛教研究的专家，他写茶史侧重宗教，极其自然。但让人意外的是，在贝剑铭的笔下，论及宗教与茶的关系，并非一般的“禅茶一味”“点茶三昧”等态度，把茶的审美属性抬得很高。中国佛教寺院与茶之亲密，很大程度上是向世俗低头的产物。贝剑铭在敦煌文献中找到了寺院不得不买酒、饮酒、酿酒的账册证据，进而提出佛教里茶的出现是对酒的替代。

佛教寺院里的频繁用茶，其初衷不是因为它天然具有众生平等的意味，而是寺院“不得不和国家与地方精英玩争取支持的游戏”的表现，如“住持热衷于用茶款待文人”。

　　这一研究方式，正是一些当代文化研究所欠缺的。而贝剑铭的本事就在于通过文献索隐，得出了陆羽、皎然等人“通过某种反思有意识地把宗教和文化价值引入”茶文化及其寺院礼仪之中，从而在佛教僧团里“加深了群体认同，强调了寺院执事的等级”的结论。而这种结论正击中了从物质到文化的特殊张力。同样，贝剑铭还援引王维、白居易的诗认为，“一般人们并不觉得茶应该承载深刻的宗教或美学意义，这样做是诗人们自己的选择”。

　　毫无疑问，这种物质文化研究的思路是经过了后现代洗礼之后的新文化史取向。在一定程度上，它淡化了传统文化的神秘化倾向，还原了历史的现场感，也引发了人们对既定概念的深入反思。粗看之下，这种研究很容易被理解为对传统的“祛魅”，甚至是对传统的伤害。但清理历史现场的工作，其实能够为传统找到更为深层的理由。在“新的文化空间：寺院饮茶”一节中，作者虽然没有展开，但它显然发现了一个新的社会文化结构。在这里，寺院与茶的关系是如此切近，不但山寺周围多有好茶，且寺院与茶皆“适合静思”，而更重要的是，茶之美学可以直接象征出“远离宦海沉浮的理想化寺院生活”，这对中国传统文人来说，是多么重要。

　　《撵茶图》，刘松年(约1155—1224)作

饮茶的习惯始于佛教僧侣，后来传播到文人，再传至更广泛的人群，这是事实，也是文化的传统。

　　如果沉溺其间而不自知，就可能导向晚明的“物妖”乱象。

　　作者把“茶”看作养生、审美、宗教符号和世俗的符号，它不但与禅宗同时兴起，甚至还是中国城市化的一种表征。而在解构历史的同时，它也建构了一种新的认识茶的观念与体系。不过，值得指出的是，引介汉学研究入中国，并非是要以其为范本，亦步亦趋。一旦奉汉学为圭臬，只求与国际接轨，就可能失去独立性，甚至使本民族的文化丧失既有的活力与创新。因此，在物质文化的结构性张力中间，仍需寻找到我们自己的研究路数。

　　(本文原载于《光明日报》，标题为《理解茶，理解中国文化》，作者林玮系浙江大学传媒与国际文化学院副教授。来源：中国工人出版社。)